دكتر محمود عباديان
تحول ذهن آدمى همواره در گرو تحول اجتماعى بوده است. انقلاب فرانسه فرد را دست كم از لحاظ اصول آزاد كرد. با جدا شدن تدريجى مستعمرات دولت انگليس از كشور مادر و آزادى و استقلال آمريكاى شمالى، شورش و قيام عليه انقياد ملى و اجتماعى زمينه پيدا كرد و طنين ترانههاى آزادى و آزاديخواهى به تفكر روح تازهاى بخشيد; فلسفه كلاسيك آلمان به طرح «چهرهاى نو از جهان و روح» روى آورد و گفت كه نوسازى آرزو شده را نبايد در پهنه جغرافيايى سرزمينهاى نو يافته پرس و جو كرد; بلكه نوسازى جهان از نوسازى درون سرچشمه مىگيرد كه بايد در افكار نو جستجو شود. نوسازى مستلزم درك تازهاى از انسان و جهان بوده و نيازمند آگاهى نو است. وقتى چنين دركى حاصل شد، آنگاه تنها آرزوى نوسازى كافى نخواهد بود. و به همين دليل است كه هگل چنين آرزو را در پديدار شناسى «آگاهى ناخشنود» ناميده است، او نوسازى را با «تربيت» و «روح زيبا» همتراز كرد.
تلفيق جهان نو با سيماى نوين روح، به معناى رويگردانى از ايدئاليسم كهن بود; از ايدئاليسم افلاتونى كه راه حل را در نشاندن فيلسوفان به جاى فرمانروايان مىجست. در عين حال نوسازى دست زدن به ايدئاليسم نو را كه در فلسفه «من استعلايى» كانتبه كمال رسيده بود، به همراه داشت. نگاهى به جريانهاى فكرى سالهاى بين 1800 تا 1831، يعنى از زمان طرح نخستين نظريات فيشته تا مرگ هگل نشان مىدهد كه صفت مشخصه آن عصر فراموش نشدنى ، تكوين و تحول آگاهى انسانى است; انقلاب در آگاهى اين دوره كوتاه مدت خصلت زمينى به خود گرفت. مسايلى كه در اين زمان كوتاه از نظر عملى و فكرى مطرح گرديد، به سبب سرگرمى اروپا و اروپاييان به معجزه و نوآوريهاى جهان نو كه تمدن سنتى اروپا را با بحران مواجه مىكرد، چندان مورد توجه واقع نشد و كمتر كسى به خلاقيت انسانى آن پى برد. در آن زمان افراد معدود توانستند به چشم اندازهايى كه اين انقلاب فكرى نويد مىداد، پى ببرند; هاينريش هاينه و برخى هگليهاى جوان از جمله آنها بودند.
يكى از علل كم توجهى به اهميت دورانساز آنچه در تكوين چرخشى در كار بود، آوازه دگرگونى كوپرنيكى بود كه در پيرامون آثار كانتشايع گرديده بود. آنچه در انتقادهاى سهگانه كانت - به رغم تيرگى و ابهام آنها - به چشم مىخورد، «من» بود; منى كه از همه چيز فراتر رفته و عزم آن كرده بود كه ميانجيگر متناهى و نامتناهى شود. در برابر اين تيرگى و ابهام، افكار پيچيده ديگرى نشو و نما مىگرفتخصوصيتبارز آن نه تنها نيروى فكرى بلكه ضمنا به كار گرفتن نيروى طبيعتبه عنوان ويژگى انسانى بود; نيرويى كه راه را بر آنهايى مىگشود كه فقط با سر (انديشه) به راه فلسفه نمىرفتند، بلكه از اراده و تپش دل نيز بهره مىگرفتند.
ايدئاليسم فلسفه كلاسيك آلمان، ايدئاليسم آستانه عصر جديد است; ايدئاليسمى كه بر خلاف نوع افلاتونى آن، ايدئاليسم «من» انسانى است; ايدئاليسمى كه با مقولههاى عقل سليم (تكنولوژى) خود، جهان هستى را از بطن خود نمىزاياند، با اين همه تنها اوست كه به عنوان يگانه عامل شناخت، آن را شكل مىدهد. اين فلسفه انسان شناختى را فيشته، شلينگ و هگل پروراندند. نزديك به يكصد و هشتاد سال از آخرين پرداخت اين فلسفه گذشته است، عناصر انقلابى آن فراموش شده است; مىتوان گفت كه جز افرادى چند، كمتر كسى آن را به درستى درك كرده (بوده) است.
نخستين نشانهها و برخى مبانى چرخش پس از كانتى، براى اولين بار در فلسفه لايب نيتس تكوين يافت. گوتفريد ويلهلم لايب نيتس (1716-1646) بزرگترين انديشمند گذار از قرون وسطى به عصر جديد بود; او بود كه به كليت (عام) مايه فلسفى داد، بىآنكه محافل فكرى اهميت او و فلسفهاش را به حساب آورد. عمدتا نامى از او و از مناد شناسى وى به جاى مانده است. اين متفكر كه در زمان ما كمابيش گمنام است، در روزگار خود در سراسر اروپا، از پاريس تا لندن، از برلين تا پتروگراد، شهرت آموزگارى و سفيرى داشت; او هم صحبتشاهزادگان، شهبانوان و قيصرها بود. فلسفه سرگرمى اوقات فراغت او بود. زبانى كه او در نوشتههايش به كار گرفته آنچنان روان و ساده است كه نسل تجريد انديش بعدى، او را جدى نگرفت; چون در آلمان رسم بر آن بود كه فيلسوف، سخنى سنگين، تيره و تجريدى داشته باشد تا بتوان او را به جد گرفت.
لايب نيتس متفكرى بود كه ياراى تلفيق باور كهن و افق دانندگى نوين را در خود يافت و بدين ترتيب دو گانه بينى دكارتى و پراگماتيسم تجربى لاك را پشتسر گذاشت. روشى كه در اين رهگذر پيش گرفت كاملا نو و عبارت بود از اخذ مطلب از راسيوناليسم (عقلگرايى) رايج در زمان، عقلانيتى كه راه نسبيت دادن به نظرگاههاى صرفا تجربى آگاهى انسان را هموار مىكند. آنچه لايب نيتس در باب آگاهى به ميان آورد به پيشرفت نظريه گسترده علوم، در مقايسه با آنچه تا آن زمان مرسوم بود، كمك كرد; او بود كه اصل روح را به مثابه سرچشمه عقلانيت مطرح كرد و آن را مبدا بررسى جهان واقع قرار داد. در اين مورد او بر كانت - پيش از كانت - از كنار نقادى شناخت گذشت و تاريخ فلسفه اين نكته را بعدا مطرح كرد. لايب نيتس معتقد بود كه هر گونه عقلانيت از نيروى توامان فردى و طبيعتسرچشمه مىگيرد; «من» انسانى در اين امر اهميتخاص دارد، بى آنكه كليت داشته باشد.
دگرگونيهاى بى پايان طبيعت و تاريخ انسانى زاييده نيروهاى فرد و جوهرها است (در اينها و از اينهاست); اين نيروها از لحاظ صورى ساختارهاى يكسان دارند; تنها چيزى كه آنها را متمايز مىكند، محتوا و اطلاعاتشان است. در طبيعت آلى، در پهنه تاريخ و در قلمروى شناخت، پيشرفتبر اساس ساختارى واحد جريان دارد. از اينرو همواره علتى در ميان است كه بر اساس آن چيزى درست اينچنين و نه آنچنان تحول مىيابد. اطلاعات، انگيزه و انديشه به نيروى خود رشد مىكند، اما به گونهاى كه آنچه در دست تقوم است همواره رشد مىكند و به رويداد فرا مىرود و بار ديگر از آن رويدادى نو و ديگر پديد مىآيد. اگر درست كه هر تقوم يا رويش به چيزى مىگرايد، پس اين امر براى تفكر انسان نيز صادق است; مايه آن همواره در چيز انديشه شده مىباشد، كه از آن انديشه بعدى پديد مىآيد. اين فرايند در انسان، فرايند آگاه شدن نام دارد، چونكه انديشه از فرايند گسترندگى رويش خود حاصل مىشود تا به هيات واضح و معين برسد، انسان به آن آگاهى مىيابد و سپس به انديشه مىگيرد و بازپردازى مىكند. بدين گونه فرايندهاى تاريخى دامنهدار در غايتخود مشخص شده و به آگاهى در مىآيند. همين نكته را در مورد رويدادهاى طبيعى هم مىتوان گفت; به اين معنا كه نتيجه آنها به شكلهاى كاملا معين مىرسد.
از اين نكات كلى مىتوان چنين نتيجه گرفت: در عالم طبيعت هر چيز تك در ارتباط با تك ديگرى است; خلا بدون خصلت پويا وجود ندارد، و فضايى (منفذ) كه از زنجيره عام روابط بركنار باشد، منتفى است. از همين رو به اين رشته عام پيوستگيها ساختار نام مىدهيم.
اصل عليت داراى اعتبار مطلق است; اين قانون از لحاظ هستى شناسى در گذار از رويدادن به پيشامد و همينطور از انديشه به امر انديشيده تجلى پيدا مىكند، ساختار ساده رويش به رخداد هستى شناختى، بروز پديدهها و هياتها را نيز مىتوان آگاه شدن ناميد و اين امرى است كه شلينگ به آن «در آميزگى» يا «بهم سرشتگى» نام مىدهد; بى آنكه هنوز آگاهى انسانى (1) باشد. انسان در تفاوت با موجودات صرف طبيعى، برخوردار از ساختار دوگانه (مضاعف) پويا يا به زبان ساده آگاهى دوگانه است: يكى ساختار وجودى (انتيك) از نظر انگيزه مرتبط خويش - رشد و تكامل سلولها و اندام (ارگان)ها. ديگرى رشد كمابيش نامتعين حس كردن به احساس مشخص. با اينكه تمام آن نا آگاهانه صورت مىگيرد ولى تنها بر ساختار اساسى آگاهى طبيعى (وجودى) مبتنى است. از سوى ديگر، انسان در تفاوت با گياهان و حيوانات مىتواند از اين فرايند نا آگاهانه جارى (از فرايند اين آگاهى طبيعى) آگاه گردد; مىتواند بخشى يا مرحلهاى از آن فرايند اوليه را آگاهانه كند. اين فرايند دوم، كه در آن پيشامد روى داده و روند، جريان و ثبات يافته و دريافت گرديده است، فرايند خويش - آگاهى است. خويش - آگاهى يافتن انسان در گرو ساختار دوگانه اوست: اولى ساختار مرتبط زندگس است (آگاهى طبيعى). دومى، فرايندى گسسته است كه با فرايند آگاهى طبيعى ارتباط نامستمر دارد; در واقع آن چيزى (ارتباطى) است كه عنوان تفكر منطقى (ديسكورسيو) گرفته است. اين فرايند دوم همواره به مثابه خويش - آگاهى يافتن عمل مىكند.
اين واقعيت كه آدمى موجود دوگانه، طبيعت و تفكر است (شلينگ به آن نام مضاعف داده است) چنانكه لايب نيتس گفته است در اختلاف درونى آگاهى انسان ريشه دارد. اين «اصل درونى» (كثرت در يگانه) با آنكه در تمام موجودات يافت مىشود (2) ،در انسان سرچشمه فرديت است. در قرون وسطى فرديت انسان را به ازاى صرفا شكل بدنى او توجيه مىكردند; و اين در حالى است كه لايب نيتس اختلاف درونى را مطرح كرد. حيوانات يكديگر را تفكيك مىكنند و تمييز مىدهند; طبعا انسان نيز چنين است، فكرى كه از من مىتراود از آنچه ديگران مىانديشند، متمايز است; اما تنها انسان - تا آنجا كه مىدانيم - است كه مىتواند خود را از خويشتن متمايز كند; مىتواند وحدت تفكر خود را از كثرت محتواها و نتايج آن تفكيك كند. يا برعكس، وحدت ايدهها را از كثرت پديدههاى آنها باز شناسد; بنابراين، فرايند اختلاف درونى است كه نه تنها تمايز از غير را ميسر مىكند، بلكه قابليت تمايز خود از خويشتن را ممكن مىسازد، چيزى كه به انسان فرديت و شخصيت مىبخشد. تنها انسان است كه مىتواند بتدريج از وحدت با رويش طبيعى خود فاصله بگيرد و از غريزههاى طبيعى به رويش خود به شيوه بود نظرات و افكار خود، آگاهى بيابد.
بر اين اساس، لايب نيتس در مقايسه با قرون وسطى، اصل نوين فرديت را كشف كرد. كه اين خود پيشرفتبزرگى بود. اما نسبتبه اينكه توجه كافى به اين دستاورد نشده است، نمىتوان به آن باليد; در واقع به چيزى كم توجهى شده كه اساس منزلت انسانى است، يعنى برابرى حقوق انسانى. روشن است كه به موجب اين اصل تمام انسانها از ساختار صورى آگاهى همسان برخوردار هستند، كه البته از لحاظ تاريخى و فرهنگى به ازاى محتواهاى مشروط آگاهى خود متمايز هستند. اين نكته را نيز بايد افزود كه محركها و انديشههاى رشد و پيشرفتبشريت كه اهميت اساسى دارند، تنها از اقليت ناچيز افراد سرچشمه مىگيرد.
بنا به گفته لايب نيتس در اساس طبيعت و قانون آن است كه انسان را بر مىانگيزد، بى آنكه او را مجبور كند و تفاوت ميان انگيزه و بر انگيخته شدن آن چيزى است كه شالوده بازتاب و آزادى را تشكيل مىدهد. ساخت پوياى جهان از آگاهى طبيعى به خويش آگاهى انسان، ضامن پيشرفت هوش است (حداقل در اصول). لايب نيتس نسبتبه پيشرفت هوشمند جهان، خوش بين بود و اين خوش بينى عمدتا بر دو اصل مبتنى بود: يكى اصل عليت (دليل) كه ضامن پيوستگى معنايى جهان است; ديگرى اصل فرديت كه به موجب آن هر فرد انسانى از امكان كافى آزادى برخوردار است. آنچه در نوشتههاى لايب نيتس نمىيابيم، قضيه تضادهاى جهان است. (انتينومى درونى، ديالكتيك و سلبيت). با اينكه در اصل نوين فرديتبخش لايب نيتس پيش آگاهى آن در «اصل درونى» داده شده كه متضمن تنش تضادهاست، ولى او خود آن را تشريح نكرد، بلكه فيشته بود كه در اين راستا گام برداشت.
فيشته
يوهانس گوتليب فيشته (1814-1762) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: يكى از دريافتهايى كه از فلسفه استعلايى كانت داشت، ديگرى از زيستههاى انقلاب فرانسه. وى كوشيد اين دو را با «جهش حياتى»، (Elanvital) تلفيق كند; فلسفهاى كه اتحاد اقناع اصول با معقوليت است. نقادى شناخت كانت، «من مركب» را در مقابل جهان پديدهها قرار داد; پديدههايى كه خود اين «من» فراهم آورده بود; البته يك مفهوم ميانه، يعنى شىء فى نفسه نيز در مقابل «من» كانت وجود داشت كه چيزى درباره آن نمىدانيم و نمىتوان دانست. فيشته نتوانستبا آن كنار بيايد. كانت در تئورى شناختخود روش علوم طبيعى را به بازى گرفته بود كه با تجربه مناسبت داشته باشد. تحت اين شرايط، تفكر به تصور نظرهايى محدود مىشد كه تنها خصلت امكان داشت; اما فيشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل انديشه» و به تفكر «امر ناممكن» خاتمه دهد; در نتيجه مىبايستخشكى «من» كانت را به يك اصل خلاق جهانى گسترش مىداد. آنچه را فيشته تحت عنوان «من» گسترش داد، «من» به مفهوم روزينه، يعنى دركى از «من» بود كه هر كس آن را به مثابه يك «من»، «من» خود در ذهن دارد، اين من فلسفه استعلايى را به هستى شناسى نو، يعنى به ديالكتيكى پويا تبيين كرد كه در عين حال بزرگترين سؤ تفاهم و بد فهمى در ادراك را به همراه داشت. فلسفه تا به امروز از اين ادراك ناپذيرى سرباز نزده است. تا آن زمان مفهوم استعلايى مبتنى بر مناسبت ذهن و عين بود. در اين مورد كار ساده آن بود كه از عين پلى به آنچه واقعيت دار است زده شود. اين كار تنها با تكوين مفهوم «من» فلسفه استعلايى صورت گرفته بود. به اين معنا كه خود «من» مىبايستى از بعد حياتمندى و نافذيت اوليه آن نگريسته شود. آن جنبه يا چيزى كه در «من» داراى خصلت نيرو و كنش اوليه بود با مفاهيم موجود قابل تبيين نبود; به اين دليل ساده كه بايستى مبين فعاليت مستمر باشد. فيشته در اين مورد همانند لايب نيتس در مورد منادها، جوهرهاى فردى او رفتار كرد. نتيجه اينكه اصل بنيادى فيشته كه به وسيله آن مىخواست فلسفه استعلايى را به فرجام رسانده و توجيه كند، «من» نام گرفت. مىتوان گفت اين غم انگيزترين گزينش لغت از نظر عرف زبانى بود; چه، «من» به معناى هر كس و در عين حال هيچكس است. از زمان كانت، «من» تداعى كننده هوش (مغز، فكر) بوده است; ولى فيشته، دل را هم به آن افزود - انديشه ورى و جسم (احساس) توامان. براى آنكه قوانين جهان واقع را به جاى آورد به تدوين مبادى علم نو - «آموزه دانش»، (Wissenschaftslehre) پرداخت; در آن به ايدئاليسم روشنگرى نيز توجه داشت كه مىخواست جهان را با روشنگرى و تربيت تغيير دهد; اما منظور فيشته توضيح روشنگرى بود كه به معناى به فراسوى روشنگرى موجود بود. براى اين كار لازم دانست كه اساس توضيح خود را به تئورى جديد علم متكى كند. اين اساس را در پيش تاريخ «من» پيدا كرد، پيش تاريخى كه شلينگ بعدا به آن گذشته استعلايى نام داد; از نظر طبيعى يعنى نيروى فعال روان (پسوخه)، «منانگى» يا به طور كلى روان موجودات زنده، اين نيرو عمدتا در كنانندگى محض، در تكاپوى محض وجود دارد; يعنى در آنچه تنظيم شده روى مىدهد. (درشدن)
اما حق اين است كه در واقعيت زندگى طبيعى هيچگونه رويدادن از نظر رياضى خطى وجود ندارد; رويدادن و كنانندگى بايد داراى ساختار باشد. كنش محض، نهش محض يا كنانندگى - آنچنان كه فيشته استدلال مىكند - به مرزى مىانجامد كه پس از آن «نه - من» آغاز مىشود كه نوعى بيگانگى يا غيريت است. «نه - من» ضمنا آن چيزى است كه در قلمرو اخلاق براى وظايف ارائه مصالح مىكند; يعنى بر رفتار و كردار ما حد مىنهد; البته فيشته منظورش تنها اين نكته نيست; بلكه در اينجا فيلسوف عاليتخود را نيز در نظر دارد. او مىنويسد:
«يك مسير ... اصلا مسير نيست» (3)
بلكه هر مسير تفكر، كردار و محرك نه تنها به چيزى و هدفى منجر مىشود، بلكه تاثير بازگشتى نيز دارد; بر «من» موجود زنده اثر مىگذارد. وقتى آگاهى اين دو مسير را توامان دريابد، اين همان از خود آگاهى يافتن است; اما چون اين مسير كه در خود دوگانه است از يك مبنا تراوش مىيابد، يعنى دليل يگانه دارد، آنچه بدين گونه استدلال مىشود يعنى اساس مىيابد، مستدلل يا متقين نام دارد.
وقتى فيشته مىنويسد:
«دليل (اساس) همواره در بيرون (فراسوى) مدلول (اساس يافته) قرار دارد، معنايش آن است كه در تضاد با آن است». (4)
اين نكته در واقع بيان ديالكتيكى است كه پس از كانت كشف شده و داراى بعد هستى شناختى است. اين اصل دال بر آن است كه من و جهان، تفكر و طبيعت فعالند. آن چيزى كه نسبتبه تفكر و رويدادن، بيگانه و غير باشد، در واقع چيزى جز نتيجه نيست. فيشته اين نتيجه را به حكم عقل سليم، نه - من مىنامد، البته بايد گفت منظور فيشته اين است كه: نه - من، غير، بيگانه، جهان، حاصل همان «اصل عام» است; اصلى كه در تاريخ و همچنين در انسان فعال است.
در «آموزه دانش» سخن صرفا بر سر «نظريه روح عينى» نيست; (اگر چنين بود مشكلى در پيش نبود) زيرا آثار روح انسانى - روح به هر معنى واژه - چيزى است كه ساخته و پرداخته دست و فكر انسانى است.آنچه در «آموزه دانش» مطمح نظر است، در واقع يك تئورى ابعاد كيهانى است; تئوريى كه ربط ناشيانه و يكجانبه با مفهوم «من» يافته است. غير عادى بودن و شگفت نمودن اين طرز تدوين و بيان از اصالت تفكر فيشته كاسته است; او در واقع متفكرى بود كه ديدگاه استعلايى در فلسفه را به فرجام خود رسانده و در تدوين قانونيت ديالكتيك در دوران پيش از هگل سهم ارزندهاى داشته است. او پيش از هگل، ماركس و دانشمندان علوم طبيعى به انديشه ديالكتيكى رويگردانى از خود (خود - گسستگى) در هر موجود زنده پى برد، و لذا ضرورت بيگانه شوندگى را مطرح كرد. با وجود اين كمتر كسى او را درك كرد. به سبب انتخاب نامتناسب واژه «من» كه نيروى خلاقه جهانى را به مفهوم «من» منسوب داشت، محتواى هستى شناختى موضوع از نظرها دور ماند. نكته بعدى كه بر اين سوء تفاهم افزود، اين بود كه فلسفه مبتنى بر «رفتار فعل» انسانى فيشته را به معنى تحقق يابى اراده انسانى درك كردند و طرز تفكر فيشته را در همخوانى با مطلق گرايى فردى (توتاليتاريسم) سياسى تعبير كردند و سرانجام ارتباط رشته سخنرانيهاى او در انسان شناسى، بازسازى علوم تربيتى (1805 / 1804) و نيز «سخنانى با ملت آلمان» (1808 / 1807) را با «آموزه دانش» تلقى نكردند.
فيشته اغلب در گزينش مفهوم براى تبيين نظريات فلسفى خود با دشوارى روبرو بوده است. او مفاهيم موجود را براى افاده منظورهاى كمتر شناخته به كار مىبرد. در كتاب خود «خطوط كلى روزگار كنونى» مىنويسد كه مساله ما «مفهوم قرن است كه از حيث مفهوم حاصل هيچگونه تجربه نيست». وى در اين اثر - دوره - هاى تاريخ بشريت را بر مبناى حركتهاى تاريخى طرح كرده است. شايان توجه است كه در دوران سوم، طبقه بندى خود را «دوره رهايى» ناميده است كه يادآور روشنگرى كانت و ارتباط آن با عصر آزاديخواهى است، كه تحت عبارت «قرن بى تفاوتى نسبتبه هرگونه حقيقت» آورده شده است. دوران چهارم، عصر «دانش عقلانى» است كه تنها خطوط كلى آن ارائه شده است. و در «سخنانى با ملت آلمان» فاصلهگيرى از وجدان مرجعيتبحثشده و تاريخ به عنوان تاريخ امور واقع از تاريخ آگاهى تفكيك گرديده است. نكته ديگر اينكه در اين كتاب وظيفه فردى به عنوان معيار و منبع توضيح رفتار انسان بر اساس اصول آزادى و عقل موجود استدلال گرديده عنصر ملى با رشد آگاهى مرتبط دانسته شده است.
اگر درستباشد كه اروپا سه انقلاب در تفكر را پشتسر گذاشته است (انقلاب فكرى افلاتون، كانت و هگل) آنگاه اين نيز حقيقت دارد كه فيشته فراهم آورنده زمينه انقلاب فكرى هگل بوده است; صرف نظر از اينكه آيا هگل تشريك مساعى او را به درستى ارزيابى كرده استيا خير. چون هگل حتى لايب نيتس را نيز آنچنان كه بايد و شايد استادانه ارزيابى نكرده است. طبيعى است كه هر متفكرى جاى خاص خود را در تاريخ مىيابد و انقلاب فكرى و علمى از تاريخ به كژ راه نمىرود بلكه آن را به جلو سوق مىدهد. در غايت امر اصالت متفكر شرط است; او موظف نيست كه دستاوردهاى پيش از خود را همه جانبه ارزيابى و تصديق كند; زيرا خود مظهر بى واسطه آنهاست.
شلينگ
فريدريش ويلهلم يوزف شلينگ (1885 - 1775) از مفهوم لايب نيتسى جوهر عزيمت كرد، دال بر اينكه انسان و ارگانيسم طبيعى در اساس و كل يكى است; از نظر ساختارى يكساناند، چونكه ارگانيسم انسانى «من» نيز در جسميتبدن زندگى مىكند; زندگى آن، موجوديت ارگانيك دارد.
شلينگ از كمبود فلسفه كانت نيز، كه در نقادى عقل محض فقط چيزها و پديدههاى طبيعى را در نظر داشت و موافق نظريه علوم تجربى تنها كميتهاى قابل تقسيم را كه در مكان و زمان تعين پذيرند، تاييد مىكرد اطلاع داشت; شلينگ به پاى تدوين نظريه خود طبيعت (فلسفه طبيعت) رفت. كانت در نقادى نيروى قضاوت با توجه به نوشتههاى روسو ارگانيسمهاى طبيعت را به حساب آورد; ولى آنهارا نه به عنوان راهنماى شناخت نظرى بلكه غايتها و جاذبههاى معطوف به عمل دانست. در حالى كه شلينگ ناموفقيت كانت را از لحاظ نظرى در امر طبيعت چنين استدلال مىكرد كه چيزى همچون غايتهاى طبيعتبراى انسان «در عينيت وجود ندارد»; زيرا در نظر كانت، وجود داشتن به معناى اين بود كه بتوان آن را در نظريات تجريدى مكانى و زمانى نشان داد. (آنچنان كه در علوم تجربى امكان پذير مىباشد); يعنى بايد بتوان آن را همچون پديده محسوس اثبات كرد. بنا به عقيده كانت ارگانيسمهاى طبيعت كه غايتمند مىنمايند، تنها موضوع قضاوت زيبا شناختى (حسى) هستند. به نظر او طبيعتبه طور كلى بايستى طبق قواعد فاهمه عمل كند; و اين همان نظريه رسمى علوم طبيعى در دوران جديد است.
شلينگ در اين راستا به اين نتيجه رسيد: اگر درست است كه پديدههاى طبيعت از نظر علوم طبيعى براستى حاصل عملكردهاى فهمانى «من»اند، در آن صورت چرا نبايد ارگانيسمهاى موجود در طبيعت نيز به همين گونه شكل بگيرند؟ شلينگ مفهوم «ساخت طبيعت»، (Construction) را جايگزين مفهوم [Constitution ] (تشكيل، وضعيت...) كانت قرار داد. اين جايگزينى دلايتى بر فلسفه طبيعتبود كه از لحاظ نظرى نيز موجه و قابل درك بود.
حركت فكرى شلينگ روشن است: او با عزيمت از برابرى (همسانى) ساختارى اصولى و اوليه انسان و ارگانيسم طبيعى، همانند لايب نيتس، عملكردهاى آفرينندگى «من» استعلايى را به سوى زمين سرازير كرد و به عملكردهاى سازمان دهنده كالبد (پيكر) طبيعى گسترش داد. بدين گونه مساله «من» استعلايى فلسفه كانتبه سؤال هستى شناختى گسترش پيدا كرد; يعنى «من» مجرد به «من» از نظر بدنى موجوديت مشخص يافته، تبديل گرديد. شلينگ تمام قابليتهايى را كه فيشته در «من» بنيادى مىديد، اقتباس كرد و كالبد طبيعى را به مثابه طبيعت طبيعت زا، (Natura naturans) درك مىكرد; خلاقيت واقعى، توليدات (فراوردهها)، پديدهها را به عنوان طبيعت طبيعتشده، (Natura naturata) مىفهميد; او معتقد بود كه آگاهى انسان متضمن اين نكات است زيرا روشن است كه آگاهى بر فراسوى اختلاف ذهن و عين بنا يافته است. حاصل اينكه هر گونه دانندگى - گويى - به دو قطب تقسيم مىشود...، كه متقابلا شرط يكديگرند و يكى ديگرى را ايجاب مىكند; از اينرو فرض است كه يكديگر را در همه علوم متقابلا پيدا كنند; بايد دو دانش اساسى (پايه) وجود داشته باشد;
نمىتوان از يك قطب عزيمت كرد و به طرف قطب ديگر نرفت. بنابراين، گرايش ناگزير تمام علوم طبيعى آن است كه از «پهنه طبيعتبه ساحت عقل ره سپارند». و يقينا همين (و نه چيز ديگر) است كه اساس كوشش مبتنى بر حمل تئورى به عالم پديدههاى طبيعت، بوده است. موضوع تكاپو براى «حركت از طبيعتبه قلمروى تعقل (هوشمندى) امرى است كه پيشرفت علوم طبيعى قرن ما آن را تاييد كرده است; البته بى آنكه اين علوم با مفهوم ارگانيسم كار كرده باشند. ضمنا اين امرى است كه فلسفه طبيعتبه آن مىپردازد. شلينگ گامهاى مهمى در اين مسير برداشت.
واقعيت اين است كه بدون فلسفه طبيعت نمىتوان خلائى را كه پيوسته بين پيشرفت علوم طبيعى و كمبود تحول انسانى فراختر مىشود، مهار كرد; بنابراين، حفظ محيط زيست در كره زمين بستگى دارد بر اينكه تا چه اندازه دستاوردها و پيش بينيهاى فلسفه طبيعت كه از زمان لايب نيتس، شلينگ و هگل در اين باره تشريك مساعى داشتهاند، تمايز بعدى بيابند تا بلكه دانش طبيعى از قيد آموزههاى جادويى آزاد گردد.
تنها آن زمان كه پيوندهاى ساختى انسان و طبيعت را درك كنيم، پيوندهايى كه در اين زمان روز به روز نسبتبه آنها بيگانهتر و از آنها دورتر مىشويم، مىتوان از وضعيت اسفناك كنونى كه سلامت محيط زيست را تنها از خاستگاه پراگماتيستى در نظر مىگيرند، رهايى يافت.نقطه عزيمتشلينگ اين بود كه «طبيعتخود از خويش تعين يافته» است. دانش طبيعى از طبيعتى آبشخور دارد كه انسان بايد به آن تعين دهد; حال آنكه اين تفكيك باعثبروز پيامدهاى زيست محيطى و زيانبار مىگردد. اساس درك پيوند انسان با طبيعت را لايب نيتس با اصل نوين فردى كردن مطرح كرد. اگر درست است كه هر فرد، هر موجود زنده بر پايه اختلاف درونى تعين يافته، پس مبناى رشد و پويايى آن نيز همان است. يك گام ديگر درك اين مطلب را آسان مىكند. دكارت در مقام فيزيكدان گفت:
«ماده و حركتبه من بدهيد، من برايتان جهان هستى مىسازم».
فيلسوف استعلايى مىگويد:
«طبيعتسرشار از كنش متضاد به من دهيد، چنان كه يك كنش آن به لايتناهى بگرود، ديگرى به كيفيتى باشد كه در لايتناهيت مشاهده گردد، من از آن هوش، با تمام نظام تصورات آن پديد مىآورم» (5)
اين نشانگر آن است كه مفهوم فلسفه استعلايى، توسعه پس از كانتيافته است، و معناى فيشتهاى به خود گرفته است. فيشته كه در «آموزه دانش» از كنش اوليه و از ضد كنش سخن گفته و مىگويد دومى اولى را محدود مىكند، منظور تكاپو و ضد تكاپو است. بر همين پايه است كه شلينگ از «طبيعت كنشهاى متضاد» (6) سخن مىگويد. اين حكم در باره تضاد، به حركت طبيعت و به آن چيزى كه تشكلش از تعين يابى خود آن است منجر شده و در نهايتبه خود سامانى آن منتهى مىشود. انديشه در معضل متضاد هر كنش و هر رويدادن را فيشته پيش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم» (1797) در تشكيل هستى و رويدادن، به طور كلى و در اساس مىگويد:
«دليل (علت) همواره در بيرون مدلول (معلول) وجود دارد، يعنى در تضاد با آن است. و در ادامه: يك مسير، مسير نيست ...» (7)
فيشته با اين جمله، كه مىتوان آن را يك اصل دانست، با كيفيتى از كانت فرا رفت; از دوئيتها (انتىنومىها)ى فكرى به ديالكتيك هستى يعنى به واقعيت جهش كرد; اين نقطه نظر كه رويدادن نامتناهى در قيد (متضمن) تضاد است، انديشهاى بود كه پايه ديالكتيك پس از كانتى را تشكيل داد. اين انديشه در فلسفه شلينگ صورت تز «دوگانگى ذاتى طبيعت» به خود گرفته و يا به صورت «دوگانه شدن اوليه» ديده مىشود; بنابراين، شلينگ در محدوده فلسفه استعلايى باقى ماند; زيرا او نيز مانند لايب نيتس، ارگانيسمهاى طبيعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درك كرد; البته از آن فراتر رفت، چونكه خود تعين يابى طبيعت را انكار نكرد و مهم آن نيست كه اين دو قطب، قطبهاى متضاد طبيعت كه به آن پويايى مىبخشند، «نيروهاى واگرا و همگرا» خوانده مىشوند يا آنچنان كه گوته مىگويد «دياستولا» و «سيستولا»; تعيين كننده حركت نفسا متضاد و در خود غيريت دار در هر موجود (چيز) زنده است. اين همزمانگى و ساختار ذاتا متضاد زندگى آن چيزى است كه بعدا نام ديالكتيك طبيعتبه خود گرفت. و طبيعى است كه منطق صورى در كيفيتى نيست كه اين دوگانگى ديالكتيكى پويا را درك و منعكس كند. شايان توجه است كه فيشته و شلينگ در اين مورد با توضيح عقلانى سخن گفتند; زيرا مفهوم سنتى كه در اصل امتناع ضدين (اصل تضاد) درج است، براى تبيين دوگانگى پوياى ديالكتيكى نارساست. بديهى است كه اين ديالكتيك بين آگاهى معمولى انسان، تفاوت ذهن و عين، و بين خود واقف شوندگى روان حكم مىكند. در مورد خود آگاه شوندگى چنين است كه همواره مىتوان آن را در وساطتبين محركهاى آگاهانه و ناآگاهانه يافت. و اين دو حوزه با يكديگر نسبت تضاد دارند.
طبيعت، موضوعها و پديدههاى خود را همانند انسان به وجود مىآورد; با اين تفاوت كه طبيعت نمىتواند اين فرايند نامتناهى را آگاهانه متوقف كند. خود سازمان يافتگى طبيعت - تا آنجا كه ما آگاهى داريم - نمىتواند به دستخود و خود خواسته گسسته شود; اين انسان است كه اين گسست را بر او وارد مىآورد; البته اين دخالت تاكنون با برنامه ريزى انسانى، توام با «كنش مطلق» و ساختار مطلق بوده است كه ضمنا از آن فرا روى مىكرده ... و زير و رو نيز مىشده است، اين امر مساله روح است كه شلينگ آن را به صورت «سنتز مطلق» (8) توصيف مىكند; او روح را «جزيرهاى سرمدى» مىداند «...كه هيچگاه نمىتوان به آن راه يافت، اگر انسان از ماده عزيمت كند، دور نزند و جهش پيش نگيرد» (9) .و اين جهش كلا با نقطه نظر ديگرى از آگاهى انجام مىگيرد، با نقطه نظرى كه فلسفه آن را اتخاذ مىكند و در تضاد با آن نقطه نظر آگاهى است كه علوم طبيعى نسبتبه خود طبيعت دارند، اين راهى است از دوگانگى «من» و آگاهى به دوگانگى ارگانيسم طبيعى، به دوگانگى كه مفهوم فلسفه استعلايى شلينگ را به عنوان فلسفه طبيعتبنا مىكند.
هگل
گئورگ ويلهلم فريدريش هگل (1831 - 1770) يكى از فيلسوفان معروف بعد از انقلاب كبير فرانسه است; او بود كه به پاى اصلاح فلسفه غرب رفت; در حالى كه بسيارى عكس آن را باور دارند. فلسفه او معرف متمايزترين چرخش تكاملى فلسفه پس از كانتى بوده و درخشانترين تكامل تئورى فلسفى اروپايى است. اگر بتوان كانت را پايان بخش تفكر فلسفى عصر جديد به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از اين عصر است; چرا كه، اين فيلسوف بود كه اتكاء (دوام) غرب بر «من» را لغو كرد و به فلسفه اعتلا بخشيد; علاوه بر آن، به بررسى تجربههاى انسانى عالم فراسوى اروپا پرداخت; يعنى به بررسى زمينهها، نيازمنديها، كار انسانى و به همراه آن و وراى آنها به تجربههاى روح ...، به تجربه امر مطلق. پس از هراكليتوس او بود كه ديالكتيك و تضاد رويدادها را كشف و تدوين كرد و پس از آنكه سقراط و افلاتون ديالكتيك رشد آگاهى را مطرح كردند و كانت ديالكتيك دوئيت (انتى نومى) مسايل هستى را پيش آورد، هگل با تكيه استوار به عقلانيت عام، مبناى عقلانيت را در ديالكتيك خود واقعيت كشف كرد; به اين معنا كه ساختار درونى انسان و جهان و طبيعت همه دستخوش تغيير و تحول هستند; پس بايد آنها را ديالكتيكى درك كرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهى و خويش - آگاهى، بدين وسيله از جنبه سلبى وجودى خود توضيح داده مىشوند و ايجابيت آنها را تنها از موضع نتيجه مىتوان مشاهده كرد.
شهرت هگل در سرزمين مادرى او زياد دوام نيافت، ديرى نگذشت كه مقام پرآوازه اروپايى و شهرت ملى او به چالش كيركهگورها، فويرباخها و نيتچهها گرفته شد، حتى او را به سخره گرفتند. اين ناروايى و رسوايى به سبب جنبههاى وسيع بد خود، زمينه تامين اعتماد خاص در ميان آلمانها نشد، به ويژه زمانى كه كوشيدند فلسفه هگل را مسؤول «رشد ناآرامى» آلمانها بدانند. «ملتشاعران و متفكران» (10) ،پروفسورها، دانشمندان علوم طبيعت، پزشكان و كشيشها در قبال آن سكوت كردند. دانشمندان علوم تحصلى مانند منطق و فلسفه تحليلى به جاى مطالعه آثار هگل، نظريات او را از صافى ذهن ديگران مىشناختند. دست چپيها و دست راستيها تنها كليشهاى از نظريات او را در ذهن داشتند. كسانى (ادورنو) در بارهاش از «تزوير» قلم سودند، از ايدئولوژى اربابيت و از به عرش اعلى رساندن دولت داد سخن دادند. كليشه و پيشداورى را شايد بتوان رد كرد; ولى توجيهات را نمىتوان به تنهايى با استدلال تصحيح كرد. خصلتخلاف عرف و پيچيده تفكر هگلى بسيارى از ما را در شاگردى نگهداشت. آنان كه به راز و رمز تفكر وى پى بردند، تنها به بررسى و تجربه شخصى متكى بودند; تجربه و بررسى كه ضمنا به مسايلى بستگى داشت كه زندگى و تاريخ در پيشاروى آنها نهاده بود.
ما در اينجا صرفا به منظور آشنايى به بيان كشفهاى خود و «تجربههاى آگاهى» فلسفه هگل مىپردازيم تا شايد خود خوانندگان به بررسى شروفتر آن علاقه يافته و افق ديد خود را در اين رهگذر گسترش دهند.
هگل تفكر فلسفى خود را با اطلاع از «آموزه دانش» فيشته آغاز كرد، و مىخواست كه علم را از نظر سيستمى از نو پايهگذارى كند. از همين رو «پديدار شناسى روح» را به عنوان نخستين بخش آن در اصلى تحت عنوان «دانش تجربه آگاهى» منتشر كرد. و معنايش آن بود كه خود آگاهى بايد در مقابل فلسفه و علم واقعى با تجربههاى خودى پيش آيد، چه اگر بناست كه در باب تاريخ، شناخت، منطق، حقوق يا طبيعتبررسى فلسفى صورت گيرد، همواره ضمن تجربه به نوعى رويداد، اين امر، بودن، ايده، به چيزى از لحاظ طبيعى بى واسطه برمىخوريم كه «در بستر آن» يك اصل نو وجود دارد كه تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است; اصلى كه صرف نظر از استثناهاى اندك و نادر، در علوم تجربى تنها تحت عنوان واژه حساسيت آور شهرت يافته است. منظور از آن، عنصر پوينده و ديالكتيكى است كه در تفكر منطقى نيز اساسى است. به همين سبب نيز هگل به منطق عنوان ساده «منطق» نداده، بلكه از «علم منطق» سخن مىگويد. بر اين اساس است كه به عقيده وى تمام فلسفه و دانش بايد نوسازى گردد.
براى اين منظور هگل واژه نو انتخاب مىكند. اين كار زمينه و بهانهاى براى خلاف عرفى، سوء تفاهم و گاهى حتى تمسخر مىگردد. همانگونه كه فيشته براى تبيين اصل هستى شناختى جهانى خود واژه «من» را برگزيد و با تفاوت معنا به كار برد، هگل به اصل ديالكتيكى جهانى خود نام مفهوم، (Begrif) داد. اين واژه مفهوم به معناى متداول و سنتى آن نبود; و نيز مراد از آن مفهوم كلى (صورت عقلى) و جنس در منطق نبود، بلكه منظور وى از اين بيان ساختار زندگى و تاريخ، كه تكامل مىيابد و ويژگى بخش است مىباشد; در حقيقت ايده (فكرت) است كه در زندگى و تاريخ دخيل است و تاثير مىبخشد; به سخن ديگر، يك كليت كه مىتوان به آن نام انضمامى (كنكرت) داد و بنابهاين خاصيت آن كه تضادها را همچنانكه مىشكافد، آنها را پيوند مىدهد. واژه «مفهوم» به معناى هگلى مفهوم رشد كنندگى و تكامل يابندگى است; به معناى ساختارى تكاملى كه ناظر بر هر گونه تحول است; اصلى كه هر چيز به موجب آن رشد مىكند; به هستى مىگرايد و نيست مىشود.
اگر نظر لايب نيتس در باب جوهرهاى فردى، كه تداعيگر نامعين مفهوم ارسطويى «انتلخى»، است درستباشد، در آن صورت مىتوان گفت كه هگل به اين جوهرهاى سنتى، جهتيابى و پويايى بخشيد; به عبارت ديگر، متافيزيك قرون وسطى كه از فلسفه افلاتون و ارسطو مايه گرفته بود، متافيزيك وجود بود; متافيزيك نو هگلى، متافيزيك كنش (رويدادن) است. و اين دستاورد را فلسفه، مديون هگل است.
معضل بستگى يا وساطت ميان ايدهها و پديدههاى محسوس امرى بود كه از زمان افلاتون حل ناشده باقى مانده بود. همچنين اين مشكل در فلسفه دكارت و كانت نيز پا برجا بود; اما تفكر هگلى بنياد فلسفهاى شد كه بر اساس آن همه چيز در وساطت است: وساطت ميان ايده و پديده، بين فاهمه و طبيعت، بين انسان و تاريخ، ميان دانندگى و ايمان، بين چيزهاى متناهى و مطلق نامتناهى; البته اين وساطت در واقعيتهاى زمينى انجامپذير مىگردد، يعنى در عالم ناسوت. دومين دستاورد فلسفه هگل اين نكته معتبر است كه تجلى داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدى بودن قدرت آن نيست.
اين نكتهاى است كه مىتوان گفت در آن فلسفه نو با خاستگاه اعتقادى مسيحيت و جهان بينى دينى در تعارض مىنمايد; يعنى خدا يا امر مطلق همه توان نيست; اين نكتهاى بود كه لايب نيتس آن را مطرح كرد; زيرا در فلسفه او امر مطلق تابع قوانين عقل مىگردد; امر مطلق به صورت تجلى عقل محقق مىشود; عقل كه با غايتهاى خود از حد و مرز فاهمه انسانى فرا مىرود. در اين مختلف شدن عقل از مقاصد و هدفهاى آگاهانه فاهمه انسانى، سلبيت عقل، حجتى (اثباتى) بر وجود روح است; يعنى به وساطت (وسيله) آن، غايتبه نتيجه تبديل مىگردد; يعنى به حاصل (پيامد) رفتار انسانى. همه توانى عقل در اين حد است، و تنها در اين رابطه مىتوان از عقل به مثابه روح سخن گفت; اما نتيجه اين است كه خدا يا امر مطلق را هرگز نمىتوان به عنوان شخص درك كرد. لايب نيتس هم در تاملات خود به اين نكته رسيد.
ممكن است اين امر بر كسانى كه همواره در اتكا به يك نيروى مطلق و قاهر احساس آرامش مىكنند، ملالآور باشد; اما بايد گفت كه فلسفه آلمان از كانت تا هگل اين مساله را در قلمرو اخلاق متعادل كرده است.
در فلسفه كانت مفهوم تكليف (وظيفه) در بستر تئورى اخلاق است; ولى در فلسفه هگل اين تكليف جاى خود را به مفهوم مسؤوليتشخصى كه منتج از خويش - آگاهى است مىدهد. اين نكته وقتى خوب درك مىگردد كه به اختلاف ديگر هگل با كانت توجه شود: در فلسفه كانت، «من» عهدهدار وساطتبين امر متناهى و نامتناهى است; ولى در نزد هگل، اصل از نظر درونى ديالكتيكى «من بودگى»، اصل ارگانيسم و روح است كه ناظر بر اين وساطتيافتن است. «من» همواره وساطتگر است; به هر طريق كه باشد. البته «من» به تعين كانتى به آگاهى رسوخ نمىكند; در تفكر هگلى رسوخ آن به آگاهى منانگى به مثابه اصل كلى زندگى است كه انسان با هر موجود ديگر زنده برقرار مىكند. اين سومين دستاورد فلسفه هگل است.
گفتنى است كه چهارمين نوآورى فلسفه هگل با همين نكته ذكر شده مناسبت پيدا مىكند: منظور انسان شناسى طرح شده در «پديدار شناسى روح» است. اين اثر كه در اصل به عنوان بخشى از يك سيستم در نظر گرفته شده بود، مدتها مقام آن به عنوان پديده شناسى روح در سيستم فلسفى هگل موضوع بحثبود. هگل نيز خود در زمانهاى بعد با اين مساله مواجه شد; اما با توجه به انقلابى كه در تفكر پديد آورده بود، بناى سيستم مساله عمده نبود. پرسشى كه پيش مىآيد، اين است كه چه چيز نو و جاذبه انگيز در انسان شناسى مندرج در پديدار شناسى روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهاى تعيين كنندهاى است كه براى انسان معما گونه مانده است; راههايى كه در اين رهگذر پيشنهاد مىشود، بر تركيب كهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسى مندرج در «پديدار شناسى روح» اين دو جنبه را همبسته ديده است - منطق را با زندگى، تاريخ را با جامعه، ايده حقوق (حق) را با اراده آگاه يا ناآگاه براى آزادى، دانش طبيعى را با فلسفه، ايمان را با دانندگى، سرشت آدمى را با امر مطلق; سرانجام نقش كار را در آگاه و اجتماعى شدن انسان برجسته كرده است. اين نكات حتى اگر روى كاغذ مىماند، تشريك مساعى بزرگ بود; البته هگل تفكيك اينها را نيز تشريح كرده و نشان مىدهد كه انسان بايد دست كم نيمى از رشد آگاهى را از سر بگذراند تا به «راه روح» بيفتد، و اين تنها طريق رسيدن به «دانندگى راستين» است. مدارج و اشكال اين راه براى مثال، در فصل «نيروى فاهمه»، «خدايگان و بنده»، «آگاهى ناخرسند»، «رواقيت»، «شكاكيت»، «روح بيگانه به خود - تربيت»، «مبارزه روشنگرى با خرافه»، «آزادى مطلق و ترور»،... تا «دانندگى مطلق»، كه نبايد با همهدانى اشتباه شود، بلكه فقط دانندگى واقعى در باره امر مطلق است كه از آغاز تا فرجام در جريان است;
درجات مختلف و شكلهاى آگاهى مقولههايى هستند كه از نظر تاريخى سيستم شده و در عين حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند; البته ممكن است كه در نظم پيشانه معين شدهشان نقض يا خنثى شوند. اينها مقولههايى هستند كه با وجود آنها مىتوان جهان هستى و خويش را شناخت و ملكه كرد. عنصر ديالكتيكىشان تنها در طبقهبندى زمانى كه معرف شناخت تاريخ است نيست، بلكه، و به ويژه، در آن است كه فرد آنها را كما بيش تجربه مىكند; يكى مىگذرد، ديگرى به منزله مرحله نو پيش مىآيد. فرد با نخستين تاثرات حسى آغاز مىكند، مدارج شناخت فلسفى را طى مىكند و در امر مطلق به پايان مىرسد; از اينرو مىتوان آنها را مقولههاى ملكه كردن جهان و خود خويشتن ناميد كه در تاريخ بشرى تكوين يافته و از آن استنتاج شدهاند. برنامه فلسفه استعلايى با آنهاست كه به كمال مىرسد.
با توجه به اين نكته بود كه «روزنكرانتس» در سخنرانى خود (1842) در كونيگزبرگ در مورد فلسفه شلينگ چنين گفت:
« تمام فلسفه او در قياس با پديدار شناسى هگل نمىتوانست چيزى جز هموار كردن مسير براى سيستم فلسفه هگل باشد». (11)
مثالى از مقولههاى فرديت ورز هگل در «خدايگان و برده» ديده مىشود. هيچ انسانى آزاد نيست مگر اين كه مقوله متضاد زندگى را از سر گذرانده باشد. با اندك تامل در مىيابيم كه اين مقوله در مورد عشق و زن و شوهرى نيز مصداق دارد. پس هدف از طرح آن نشان دادن كرنش برده و گستاخى خدايگان نبوده، بلكه منظور نشان دادن آزادى خويش - آگاهى انسان است كه به هر دو جنبه در خود وقوف دارد.
مقولههاى ديگر كمتر شناخته شدهاند، ولى كم اهميت نيستند. دست كم به سه مقوله ديگر نظر مىافكنيم: يكى از آنها «مشاهده طبيعت» است كه دو قطب دارد: قطب اول، خود طبيعت است و قطب دوم، نظاره خويش - آگاهى (آگاه شدن از طبيعتخويش) است; به اين جانب دوم ديالكتيك توجه نشده است. اكنون به مقوله «لذت و ضرورت» نگاه مىكنيم. تاكيد هم بر ضرورت تحقق لذت است و هم بر ضرورت (لزوم) اين نكته را نه تنها از لحاظ روانشناختى و جامعه شناختى، بلكه از نظر انسان شناختى نيز مىتوان درك كرد; چون وقتى انسان در زندگى طبيعى عزيزى خود خرسند نباشد، در كل نمىتواند مصدر عمل موفقيت آميز باشد. تحقق اين امر در گرو تحقق خويش - آگاهى است. سرانجام به مقوله متضاد «دنياى اخلاقى» نظر مىافكنيم: مساله آن «قانون انسانى و خدايى، مرد و زن» است. قانون انسانى، قانون محدوديت فاهمه است. فاهمه انسانى است و هگل آن را به عنوان عامل فرابيولوژيك مرد (مردانگى) رده بندى كرده است. طبيعى است كه از نظر تجربى، مردان و زنان بايد به نسبت مساوى مردمانى كه بر خوردار يا فاقد توان فهميدناند، به حساب آيند. بر عكس، قانون خدايى قانون عقل است كه با در نظر گرفتن اختلاف طبيعت و انسان داراى جانب ناآگاهانه و آگاهانه است. اين نكته را نمىتوان درباره قابليت فاهمه گفت. هگل قانون خدايى را به عقل نامتناهى منسوب مىكند كه از نظرگاه كلى قدرت آن، مىتواند موجب واهمه گردد; قدرتى كه در سلبيتخود ممكن است مصدر بزرگترين تكان (بحران)ها و يا موفقيتهاى عظيم شود. هگل اين قانون را به متابيولوژى (فرابيولوژى) زن (زنانگى) نسبت مىدهد. و معنايش آن نيست كه مردان از نظر تجربى صاحب عقل نيستند. اين دو قانون - انسانى و خدايى - در عين متضاد بودن بايد وساطتبيابند تا رفتار انسانى نه فقط ممكن، بلكه واقعى نيز باشد. در صورتى كه فاهمه «مردانه» و عقل «زنانه» به مفهوم متابيولوژيك درك شود، به ازاى وحدت اين دو كه هر انسان در تركيب روانى و جسمى خود هر دو عنصر جنسيت را داراست، آنگاه خصلت متحول مقوله «لذت و ضرورت» به مثابه نيروى سركش (انفجارى) دگرگونى انسان شناسى موجود، احساس مىشود. اين دو قانون در نهايت دو جنبه قانونى واحدند: قانون عقلانيت عام كه با لايب نيتس شروع شد و با فلسفه استعلايى هگل به كمال رسيد.
پىنوشتها:
1) "Morfogenese" Konslilution (Viz. das Gedachtnis der Natur, Scheldrake, R. 1990
2) لايب نيتس، گ.و.، مونادولوژى و ديگر نوشتهها، بند 17 - 11.
3) Fichte, J.G, Medicus, Bd. I. S.466
4) Ibid, Bd. III. S.40
5) Schelling, F.W.J., System des transc. Jdealismus, S.94
6) Ibid
7) Ibid. Bd. I. S.446
8) Schelling, F.W.J., System des transcend. Jdealismus, S.263 - 270
9) Ibid. S.96
10) Heer, F., Hegel. 1951
11) Rosenkranz, K., Schelling. Addlen 1969, S.XXIII
No comments:
Post a Comment